Pourquoi croire ce que disent les gens ?

Stevenson, Leslie: Synthese, 94:3 (1993;maart) p. 429

Les alternatives de base semblent être soit une vision reductioniste Huméenne selon laquelle toute affirmation particulière nécessite d'être corroborée par des éléments inductifs pour sa fiabilité avant de pouvoir être rationnellement crue, soit une vision critériale Reidienne selon laquelle le témoignage est intrinsèquement, bien que de manière défectible, crédible, en l'absence d'élément allant à l'encontre de sa fiabilité.

Des arguments récents issus des constraintes sur l'interprétation de toutes performances linguistiques comme des affirmations avec un contenu propositionnel ont quelque force contre la vision réductioniste. Nous sommes ainsi fondés à accepter la vision critériale, au moins telle qu'appliquée dans les témoignages occulaires. Mais ces considérations n'établissent pas que tout rational enquirer doit avoir le concept of other minds or testimony. Le possibilité logique du enquirer solitaire, qui utilise des symboles et exprime par là-meme une connaissance de son monde, reste ouverte — mais c'est une question sur laquelle nous n'avons pas besoin de nous prononcer.

La pratique d'accepter les déclarations d'observation est en fait étendue à des chaînes de témoignages considérées commencer dans la perception ou d'autres types de justification, mais les arguments pour faire cela ne sont pas si clairs.

1.

Très souvent la seule réponse que l'on peut donner à la question Comment le sais-tu ? est Quelqu'un me l'a dit (utilisons tout au long de cet article les mots telling, saying, et témoignage dans un sens suffisamment large pour inclure l'utilisation de l'écriture, l'impression, le téléphone, la radio, la télévision, etc. — pas seulement la conversation face-à-face). Si nous n'étions pas ainsi enclins à nous reposer sur le témoignage, chacun d'entre nous en saurait bien moins que ce que nous pensons savoir — uniquement ce que l'on a vu soi-même, ou ce que l'on peut soutenir par induction ou prouver par déduction avec ses ressources unaided. Avec certaines déclarations on pourrait, if one took enough trouble, vérifier le sujet soi-même et justifier son jugement par la perception de la preuve. Mais dans de nombreux autres cas — comme les affirmations sur le passé, sur les événements présents trop éloignés pour être perçus, ou sur des sujets dépassant sa compétence scientifique ou mathématique — la vérification par l'auditeur est hors de question.

En réalité, donc, notre dépendance sur le témoignage est énorme. Mais quand (si jamais cela peut-être le cas) est-il est raisonnable d'accepter quelque chose parce que quelqu'un le dit ? Je me concentrerai sur la forme à la 1^ère personne de cette question, ne recherchant pas tant les conditions d'une transmission de connaissance de A à B (formulée du point de vue d'une 3^ème personne, C), mais en demandant du point de vue de B qu'est-ce ui peut, si cela existe, justifier que B croie ce que A dit. Je m'essaie tout d'abord à une brève histoire du sujet, puis je formules des principes rivaux sur l'épistémologie du témoignage. Je présente un argument pour l'acceptabilité a priori mais défectible du témoignage basé sur la perception ; je considère une limitation de cet argument, et finalement des extensions possibles de celui-ci.

2.

Une vision standard du témoignage est qu'aucune proposition ne peut être justifiée simplement par le fait que quelqu'un l'a affirmé, i.e., que le témoignage n'a pas de force de preuve intrisèque ou primaire (contrairement à la perception, la mémoire et l'induction, selon la plupart des théories de la connaissance). Mais ceci ne peut exclure l'assemblage d'indices que certains types de témoignages sont fiables et donc, peuvent être crus à juste titre sur des bases inductives. Si l'on trouve que des signalements sur certains types de sujets ou faits dans certaines sortes de circonstances ou fait par certains types de personnes tendent à bien être corrélés par les faits of the relevant matters chaque fois qu'on les investigates for oneself, on pourrait raisonnablement en arriver à se fier à ces types de témoignage par la suite. C'est ce qui a été appelle la vision réductioniste du témoignage — qu'il ne peut acquérir de force justificatrice que par succès inductif.

Il y a une explication alternative que nous pouvons qualifier de critériel, pour laquelle croire sur la base du témoignage est raisonnable, i.e., jusifié prima facie, par définition. Selon une version non restreinte de ceci, tout ce que peut dire quelqu'un sur sur quelque chose mérite, en l'absence de contre-indications, d'être cru. Il a été avancé que si un déclarant sait P et dit P, alors (sous certaines conditions typiques) son voisin en vient à savoir P aussi. Selon une version plus restreinte, ce n'est que dans certaines circonstances appropriées que l'affirmation P de A donne une bonne raison d'être crue. Par exemple, si l'on sait (ou, du moins, croit raisonnablement) que quelqu'un est ou a été en position de voir quelque chose, ceci tend (à moins d'être overriden par d'autre facteurs) à rendre leur témoignage crédible à son sujet. Les signalements de témoins occulaires sont considérés dans les cours de justice, dans la recherche historique, et dans la vie de tous les jours comme ayant juste un statut épistémique, justifiant la croyance de manière défectible.

La fin des périodes médiévales et de la renaissance a prévalu une épistémologie qui insistait fortement sur l'autorité du témoignage — au moins de sources reconnues — mais sembla ne trouver aucune place adaptée à l'argument inductif. Nous avons depuis appris depuis longtemps à ridiculiser le cast of mind pour qui ce qu'a dit Aristote, ou ce qui est dans les Ecritures, a plus de poids que ce qui peut être observé. Il y a eu un changement majeur dans la vision du monde tel qu'il est difficile pour nous de comprendre comment une telle épistémologie pourrait être suivie par des gens rationnels. As Hacking has hsown dans les premiers chapitres de son livre L'Emergence de la Probabilité (1975), le mot-même de probable a à une époque signifié approuvé ou attesté, avant que notre concept moderne de probabilité en tant que crédibilité basée sur des éléments statistiques soit développé. Il y avait même une tendance à considérer ce que nous nommons indices inductifs comme un type spécial de témoignage — ce que la Nature elle-même nous dit ou ce qui est écrit dans le grand livre du Monde — qui suggère l'idée d'une réduction inverse, c'est-à-dire, de l'induction vers le témoignage. Des reliquats de cette ancienne conception survivent peut-être dans ces usages des mots signe et signification, que les philosophes analytiques tendent à trouver conceptuellement proches — e.g., Les points rouges sont un signe de rougeole ou Ces nuages sombres signifient la pluie. Notre diagnostic de ces usages comme impliquant un sens primitif ou "naturel" de "signe" ou "signification", assez distinct de that relevant to language proper, mpntre comment la vision plus ancienne n'est pas un candidat serieux pour nous maintenant : nous vivons far on this side des innovations épistémologiques du 17^ème siècle, incarnées par Bacon et Descartes.

Mais en rejetant la vision médiévale, Descartes est allé vers l'extrême opposé ; car dans son Discours de la Méthode et ses Médiations il répudie toute fiabilité du témoignage des autres et se résoud à n'accepter que ce qu'il peut justifier par ses propres ressources mentales unaided. Sitôt que l'âge me permit de sortir de la sujétion de mes précepteurs, nous-dit-il, je quittai entièrement l'étude des lettres. Et me résolvant de ne chercher plus d'autres science, que celle qui se pourrait trouver en moi-même, ou bien dans the grand livre du monde ([1637]/1954, Partie 1). Les "lettres" ici semblent signifier toutes les écritures considérées comme faisant autorité dans les écoles, et parler du "grand livre du monde" doit pour lui être devenu une métaphore morte. Dans la nouvelle approche individualiste de Descartes, le témoignage ne peut avoir une force probante que de manière très secondaire, s'il peut en avoir une.

Hume donne l'exemple classique de cette approche réductioniste. Au début de sa fameuse discussion des miracles dans sa primière Enquiry, il déclare que notre assurance en tout aspect du témoignage n'est dérivée d'aucun autre principe que notre observation de la véracité du témoignage humain, et de la conformité habituelle des faits avec les signalements des témoins. Là où il y a un élément contradictoire, comme un témoignage conflicting de quelqu'un d'autre, ou la mauvaise retranscription du témoignage, ou (comme Hume est particulièrement concerné à souligner) de l'improbabilité sheer ou de la nature miraculeuse du fait prétendu, nous qualifions ou retenons totalement notre jugement La raison pour laquelle nous plaçons un crédit quelconque chez les témoins et les historiens n'est pas dérivée de quelque connexion que nous percevons a priori entre le témoignage et la réalité, mais parce que nous sommes habitués à trouver une conformité entre eux ([1748]/1962, Sec. 89).

Dans le Traité Hume a déjà discuté en quelques détails de nos propensions humaines à croire. Dans une des sections les moins fréquemment lues (Bk. I Pt. III, Sec. IX) il écrit que l'habitude, à laquelle j'attribue toute croyance et raisonnement, pourrait agir sur l'esprit en revigorant une idée après two several ways" (c'est moi qui souligne). Une de celles-ci est ce avec quoi le nom de Hume sera associé par la suite pour toujours — l'expérience de conjonctions constantes menant à des habitudes d'inférence. Mais l'autre — plus pertinente ici  — est que si une idée simple seule... devait faire fréquemment son apparition dans l'esprit, cette idée doit par degrés acquérir un ancrage et une force... La répétition fréquente de toute idée la fixe dans l'imagination ([1739]/1888, p. 116). Hume annonce ici une tendance de la nature humaine exploitée par les publicitaires, gouvernements, militants et tous les parents et enseignants qui se reposent sur l'affirmation d'autorité et la répétition. Mais son attitude envers elle n'est pas exactement parallèle à son traitement de l'induction. Hume considère notre tendancy à baser les attentes sur l'expérience passée comme au-delà de toute critique, bien que aussi au-delà de toute justification rationnelle ; mais sur la croyance au témoignage il écrit :

Aucune faible de nature humaine n'est plus universelle et évidente que ce que nous appelons couramment crédulité, ou une foi trop facile en le témoignage des autres... Lorsque nous recevons any matter of fact upon human testimony, our faith arises from the very same origin as our inference from causes to effets, and from effects to causes; nor is there any thing but our experience of the governing principles of human nature, which can give us any assurance of the veracity of men. But tho' experience be the true standard of this, as well as of all other judgments, we seldom regulate ourselves entirely by it; but have a remarkable propensity to believe whatever is reported, even concerning apparitions, enchantments, and prodigies, however contrary to daily experience and observation. ([1739]/1888, pp. 112-13)

Pour Hume, alors, notre propension à nous croire les uns les autres peut et devrait être refreinée, afin de rester dans les limites justifiées par l'expérience des principes gouvernants de la nature humaine. Ainsi dit de manière générale, il s'agit d'une norme épistemologique que chacun doit sûrement accepter — le mot "crédulité" dénotant une tendance à accepter ce qui va au-delà des standards raisonnables, exprime cela. Mais reste à voir exactement quelle forme devrait prendre cette norme, en particulier si elle devrait nécessiter d'avoir une preuve catégorique en faveur de la fiabilité de quelqu'un avant que l'on soit enclin à accepter ce qu'il dit.

Une approche différente est suggérée dans le travail de Reid, compatriote, contemporain et critique de Hume. Dans le chapitre 6, section XXIV de ses Recherches sur l'Entendement Humain ([1764]/1970), Reid déclare trouver une analogie proche entre le témoignage de nature donné par les sens et le témoignage humain donné par le langage (notez comme la phrase précédente fait écho à la vision de la renaissance notée ci-dessus). Il pense que les principes généraux de notre constitution qui nous sont adaptés pour recevoir l'information par ces 2 moyens sont très semblables. Pieusement, Reid dit que l'Auteur sage et bienveillant de notre nature a implanté dans nos natures 2 principes faisant écho l'un à l'autre. L'un est une propension à dire la vérité : mentir fait violence à notre nature, et nécessite un art ou un entraînement, un incitation ou une tentation. L'autre est une disposition à se confier à la véracité des autres, et à croire ce qu'ils nous disent. If it were not for this latter "principe de crédulité" (qualification par laquelle Reid ne doit entendre aucune critique), les enfants ne pourraient jamais apprendre ce qu'ils doivent savoir. Les allusions de Reid à Dieu pourraient peut-être vraisemblablement être remplacée par une discussion de l'évolution sans changement substantiel à son épistemologie.

Contrairement à Hume, Reid prétend un parallèle dans le statut épistémique entre ce "principe de crédulité" et ce qu'il appelle "le principe inductif", c'est-à-dire, la tendance humaine à s'attendre à ce que des conjonctions constantes vécues se reproduisent dans le futur. Etant donnée l'uniformité de la nature, l'inférence inductive nous sert bien ; et en raison de notre propension à nous dire la vérité les uns aux autres, nos tendances crédules nous servent bien aussi. Dans chacun des cas, la vérité est généralement (bien que pas toujours) atteinte : et en l'absence de toute contre-indication dans tel ou tel cas particulier, nous pourrions raisonnablement suivre nos tendances naturelles à croire. Pour Reid, alors, notre acceptation du témoignage est simplement tout aussi intellectuellement respectable que nos inférences inductives. Certes, les 2 doivent être modérés par l'expérience — chaque personne découvre en avançant dans la vie que certains types de témoignages ne sont pas fiables, et que certaines corrélations observées sont simplement accidentelles. Mais la position de Reid est que tout affirmation mérite crédit jusqu'à preuve du contraire ; alors que Hume implique qu'une preuve spécifique de fiabilité est nécessaire.

De nombreux épistémologues ont suivi l'approche réductioniste Huméene. Ils ont supposé que dans une reconstruction rationnelle de notre connaissance, le sujet doit d'abord justifier d'une croyance dans le monde externe par ses propres ressources unaided avant de pouvoir commencer même à justifer la croyance en d'autres esprits (rationnels), ou d'avancer (inductivement ?) que certains sons ou marques faits par d'autres corps expriment des affirmations, ou que le contenu de ces affirmations est (dans certaines circonstances) susceptible d'être vrai (voir, par exemple, Ayer 1973, pp. 104-05). Plus récemment, cependant, il y a eu une réaction vers une vision Reidienne, critérielle du témoignage. Une telle approche est fortement suggérée dans nombre des remarques de Wittgenstein, publié à titre posthume dans Sur la Certitude (1969): par exemple: L'enfant apprend en croyant l'adulte. Le doute bient après la croyance (sec. 160) ; également Je crois ce que les gens me transmettent d'une certaine manière. De cette manière je crois aux faits géographiques, chimiues, historiques etc... Et peut-on dire maintenant : nous accordons crédit à cette manière parce qu'elle s'est révélée payante ? (sec. 170). Une réponse négative semble être invitée à cette dernière question, rejetant l'approche réductioniste ; mais il est difficile de discerner une structure argumentative dans les jottings des derniers jours de Wittgenstein. Coady (1973) est un exemple rare d'argument explicite contre le réductionisme. Evans (1982, Ch. 5.2) suggère qu'une réorientation des visions traditionnelles sur le témoignage est nécessaire pour une épistemologie sound comme pour une philosophy sound du langage ; mais lui aussi n'aura pas le temps de développer ses pensées sur le sujet.

3.

So much by way of preliminary identification of the options and their history: nous devons maintenant adresser les questions de fond de savoir à quel points les arguments de chaque camp sont bons. Mais nous devons d'abord essayer de formuler plus précisément les principes a priori rivaux about lorsque l'acceptation du témoignage est justifié de manière defectible. Comment la vision critérielle devrait-elle être la mieux formulée ? S'il était suggéré que :

Si	B entend et comprend A dire p,
alors	B est fondé à croire p;

la projection évidence serait que si j'ai une raison de suspecter que mon informateur pourrait mentir, alors je ne serais pas fondé à le croire. Mais si je le pense sincère dans son affirmation, ou au moins n'ai pas de raison de suspecter son insincérité, cela suffit-il ? Pourrions-nous accepter :

Si	B entend et comprend A dire p, B n'a pas de raison de douter de la sincérité de A,
alors	B est fondé à croire p?

Cela serait bien trop litéral. Une raison évidente est que chaque fois que j'ai un élément indépendant fort contre P, je peux difficilement avoir raison de croire P simplement parce que A l'a dit. P pourrait aller de manière frappante à l'encontre de (ce qui a été largement pris pour être) des faits particuliers bien connus (considérez, par exemple, l'allégation que Hitler n'a pas autorisé la "Solution Finale"). Ou P pourrait être miraculeux, incohérent par rapport à des lois de la nature tout à fait confirmées (par exemple, la doctrine de l'imaculée conception). Ceci bien sûr est le point Huméen que si quelqu'un affirme quelque chose d'incompatible avec ce qu'il y a de fortes raisons de croire, le témoignage ne peut rivaliser avec la contre-évidence déjà possédée, à moins que l'on puisse démontrer rationnellement qu'il est plus probable que cette évidence soit fausse que l'informateur ai tort. Supposez que nous ajoutions une 3^ème clause comme suit :

Si	B entend et comprend A dire p, B n'a pas de raison de douter de la sincérité de A, B n'a pas d'élements contre p,
alors	B est fondé à croire p.

Ceci est sûrement trop libéral aussi, car même lorsque quelqu'un n'a pas d'élément contre ce qu'on lui dit, il pourrait avoir une bonne raison de douter de la fiabilité de son informateur, c'est-à-dire, de la probabilité que ce qu'il ou elle dit sur le sujet est susceptible d'être vrai (bien qu'il l'affirme sincèrement). Si quelqu'un déclare lire dans la paume de ma main que je vais tomber amoureux d'une étrangère aux yeux marrons dans ma 50^ème année, je ne peux peux adduce de très bons élements à l'encontre du contenu de cette prédiction — elle est, autant que je sache, tout à fait dans les limites de la possibilité psychologique — mais je pense que j'ai une excellente raison de dire que personne, pas même Gypsy Rose Lee elle-même, ne peut avoir de quelconque à de telles prédictions. Souvent les raisons de douter de la fiabilité sont plus spécifiques à l'informateur. Si mon laveur de carreaux ne donne un tuyau selon lequel une certaine action va monter rapidement, je serai bien avisé de ne pas y accorder beaucoup de crédit, ou d'investir beaucoup d'argent, sur cette base ; mais si quelqu'un avec une connaissance interne de la société me le dit — ou s'il se révèle que le laveur de carreaux a ses accès à une telle connaissance — alosr la situation épistemologique et la situation financière pourraient être bien différentes.

Considérez alors la formulation suivante d'une épistémologie critérielle du témoignage :

(TC)	Si	B entend et comprend A dire p, B n'a pas de raison de douter de la sincérité de A, B n'a pas d'élements contre p, B n'a pas de raison de penser que la croyance de A en p n'est pas justifiée,
	alors	B est fondé à croire p.

Ceci représente une vision critérielle non restreinte à un sujet en particulier : tout ce que quiconque affirme sur quoi que ce soit pourrait être accepté, du moment que l'on ne sait rien allant à l'encontre de l'affirmation, de leur sincérité à l'affirmer ou de la fiabilité des croyances de cette personnes sur ce sujet. La justication est éminemment défectible, bien sûr — par exemple, la personne suivante que l'on rencontre pourrait dire exactement l'opposé — mais ce n'est pas une surprise : nous ne sommes ici que sur le marché du guide défectible.

La vision réductioniste, par contraste, demande plus que la simple absence de doute quant à la fiabilité du proclamateur : elle demande que l'on ait des éléments catégoriques favorables. L'approche critérielle traite le témoignage comme "innocent" (i.e., digne de confiance) jusqu'à preuve du contraire ; le réductionniste le traite comme "coupable" (i.e., non digne de confiance) jusqu'à ce qu'un bon track-record is shown. Voici un premier aperçu de la formulation du principe derrière l'approche reductioniste :

(Tr)	Si	B entend et comprend A dire p B n'a pas de raison de douter de la sincérité de A, B n'a pas d'élements contre p,
	alors	B est fondé à croire p si et seulement si B a raison de penser que la croyance de A en p est justifiée.

Le "seulement si" est nécessaire pour distinguer l'approche réductioniste de la critérielle, car cette dernière pouvait joyeusement accepter que la preuve de la fiabilité du déclarant puisse être suffisante pour justifier une acceptation ; le débat porte sur savoir si cela est nécessaire ou non. L'introduction du "seulement si" dans la conclusion nécessite l'inclusion de pour "pour" dans (iii).

(Tr) reste ambigü de manière importante, cependant. Selon une vision réductioniste extrême, la preuve nécessaire devrait être rendue totalement accessible à B, consistant seulement en des corrélations entre l'audition par B d'affirmations de A (et/ou d'autres) et les propres observations par B des faits pertinents ; il ne devrait y avoir aucun fondement sur le témoignage dans l'assemblage de ces éléments purement inductifs. Mais, selon une vision moins stricte, B serait autorisé, lors de son évaluation de la fiabilité de A, à dépendre du témoignage de C, et peut-être de nombreux autres. Par exemple, si le petit Jeannot crie "Au loup", je pourrais être fondé à le croire en appelant à un certain nombre de cas où, invité par un simple cri de sa part, j'ai vu un loup moi-même : je remplirais ainsi le prérequis le plus fort. Mais il se pourrait que je ne puisse remplir que le plus faible, par exemple, en me reposant sur la parole de Janey, la soeur aînée de Jeannot, qui selon son expérience a été un détecteur de loup très fiable. Bien sûr, je pourrais avoir vérifier les talents de reconnaissance des loups de Janey moi-même, mais, ici encore, je pourrais me confier à la parole de sa mère sur ce sujet ; ou je pourrais faire confiance aux signalements de loup par Janey sur la base de sa compétence perceptive avec d'autres animaux, ou d'autres choses en général (qu'elles soient démontrées ou rapportées). A la lumières de ces possibilités, le prérequis très fort suggéré ci-dessus ne semble pas très attirant.

Mais l'esprit de l'approche réductioniste reste que toute dépendance justifiée sur un témoignage est à la base d'un type d'induction complexe — on ne doit pas croire ce que dit quelqu'un juste parce qu'il le dit, mais seulement lorsqu'on peut assembler un argument empirique indiquant que ce qu'il dit est probablement vrai. On pourrait en appeler à d'autres témoignages soutenant une croyance en ces corrélations, mais uniquement tant qu'elle est soutenable d'une manière semblable. Il peut ainsi y avoir une régression de dépendance, justifiant le témoignage de A, ou celui de gens comme A, ou le témoignages sur des sujets comme P, en faisant appel au témoignage de B, ou à des gens d'un type que B exemplifie, ou sur des sujets comme Q. Mais l'idée réductioniste est que cette régression doit être finie : pour justifier d'accepter l'assertion de quelqu'un d'autre, elle doit se terminer en corrélations entre déclarations et faits, que l'on a tous 2 observés soi-même. Ainsi en construisant la connaissance du monde, ou en restruisant rationnellement une justification aux croyances que quelqu'un a déjà, on pourrait procéder à travers un certain nombre de couches de dépendance sur le témoignage ; mais à aucune étape on ne peut justifier une croyance simplement parce que quelqu'un l'a dit à quelqu'un, même si l'on a aucun élément contre elle ou contre la fiabilité de l'informateur. Pour exprimer cette vision réductioniste nous avons besoin de renforcer quelque peu (Tr) comme suit :

(TR)	Si	B entend et comprends A dire p, B n'a pas de raison de douter de la sincérité de A, B n'a pas d'autres éléments pour ou contre p,
	alors	B est fondé à croire p si et seulement si B a une preuve que les croyances de A sur des sujets comme p sont susceptibles d'êtres vraies ; et si cette preuve implique d'appeler à un autre témoignage, B doit avoir une preuve de la fiabilité des croyances de ces informateurs, et toute régression de preuve de cette sorte doit se terminer en des corrélations inductives impliquant uniquement ce que B a simplement observé.

L'analogie de Reid entre témoignage et perception peut maintenant être exprimée en comparant (TC) avec le principe suivant pour l'acceptabilité défectible de l'expérience perceptive :

(P)	Si	B semble percevoir p, B n'a pas d'élément contre p, B n'a pas de raison de douter de la fiabilité de ses facultés perceptives,
	alors	B est fondé à croire p.

Et tant que nous y sommes, nous pouvons formuler des principes défectibles semblables gouvernant la mémoire et l'induction:

(M)	Si	B semble se souvenir p, B n'a pas d'élement contre p, B n'a pas de raison de douter de la fiabilité de sa propre mémoire,
	alors	B est fondé à croire p.

(I)	Si	chaque fois que B a observé un événement de type F, il a peu après observé un événement de type G, B observe un autre F, B n'a pas de raison de s'attendre à un G à ce moment,
	alors	B est fondé à croire qu'un autre G va se produire.

Mais formuler les principles épistemiques n'est pas les accepter, let alone to argue for them. Le scepticisme sur la perception, la mémoire et l'induction peut prendre précisément la forme de se demander si nous devrions accepter les principes défectibles eux-mêmes (P), (M) et (I). Et il y a des questions intéressantes quand à savoir si ces 3-là doivent être acceptées ensemble comme un package conceptuellement interdépendant, ou si l'on devrait accepter (P) sans les autres, ou (P) et (M) sans (I) (il semble bien y avoir une présupposition undéniable de (P) par (M) et de (M) par (I)). Notre sujet ici, cependant, n'est pas ces questions largement passées en revue d'épistémologie mais celle moins discutée du statut épistemique du témoignage.

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